礼之体则是不变的的基本精神原则。

成人、成才便是顺由仁义礼智等四端之心或性自然生长便可以了。57 李贽著，张建业译注：《焚书续焚书》，北京：中华书局，2011年，第146-147页。

朱熹曰：凡事固有‘所当然而不容己者，然又当求其所以然者何故？其所以然者，理也。准确地说，人类的良知才是宇宙的真正主宰。因此，从这个角度来看，王夫之的哲学已经具有了比较鲜明的辩证法特征。人类不再是自然的仆从，而是一跃成为自然的主人。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。

到了宋明时期，人们在接受万物一体观的同时，开始思考另一个更重要的问题：在天地人所共同组成的宇宙生命体中，谁才是它的主宰者？张载高倡为天地立心，其目的就是为了寻找或确立一个宇宙主宰者。……周公推心合天志也。 2019年：《十力语要》，上海古籍出版社。

识者，即此本体之昭然自识也。（同上，第258页） 这里也说明，证会是修养很深后，在惑染都被彻底克去后，真体呈露的境界，而所谓真体呈露即证体自明自了，此即超理智的境界。凡夫本有此种境地，但习染所蔽，不克发现，不自证得耳。不悟此理唯在反求，（小注：反诸本心，昭然不容瞒昧。

第一种意义为人们所熟知，但第二种意义更为重要。首先，宇宙的实体即宇宙真理，宇宙的用相即万象万物。

盖通物我内外，冥会一源，至极无待，故言冥极。通内外、物我、动静、古今，浑然为一，湛寂圆明，这个才是真理显现，才是得到大菩提。博者徒务多知，纵上究乎玄，而仍不离知见也。而所谓己私，原属形气上后起之妄，自与本体上了不相干。

这些都可以与熊十力的见体说相互对照，而使之得到更全面的理解。（小注：如十信等等乃至十地。）⋯⋯西哲毕竟不离知解窠臼，吾故不许其见体也。变化、流行都是用，流行的真际、变化之道才是体。

原彼所谓无，亦不为本体空无，大概计宇宙元始有个万物都无的时候，故谓之无。这也是宇宙论意义上的见体。

我们在本文一开始时说，见体有二义，一是见宇宙本体，一是见自心本体。夫量智者，缘物而起也。

（同上，第205页） 即用见体就是在现象上识体，主宰即是灵明，灵明即是主宰，这就是体用不二，可见这里也说的是宇宙论的体用论。（同上，第135页） 体认工夫的本体论预设是万物皆为真理实体的显现，真理本体是浑全的，所以体认者于万象上所见的本体也是浑全的，由是而有万物一体的境界，不会有物累其心之患。盖熊十力所谓见体之义可分为二，一指认识宇宙论的实体，二指体认心的本体，虽然二者并非截然无关。这里熊十力强调，见体之学很重要，但并不是为学究竟，究竟指目标和终极境界，他认为古代佛家道家都是以见体为究竟，但儒学在见体成己之后必须曲成万物，化育参赞，改造现实世界，这才算是完成了本体发展。（同上，第136页） 熊十力认为，中国哲学的特别精神就在于，其形上学也是用体认方法。证会的根本则是人自己的昭明之智。

所谓本体世界的真实与下节所说的见心是不同的。余以为就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体，（小注：相者谓现象界。

）玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。然孔子下手工夫与佛家又各有不同，当别为论。

）现象界得成立，亦复依翕辟与生灭故。于万物生处，可以见用。

）得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。于流行或万象而推度其本，（小注：本谓体。吾亦曰：佛家言无我，其实大有我在。而其所以臻于证会之境地，在行的方面，有极严密的层级。

真理是绝对，作为真理显现的事物是相对，绝对涵相对。（同上，第333-334页） 这里又涉及到人生论。

见体作为境界就是此心恻然、浑然与天地万物同体，同时此心昭然不昧，无一毫为己之私。其惊喜若狂，无可言拟，顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我。

（同上，第136页） 他把思诚解释为体认真理实体，把反身而诚解释为反躬体认、灼然自识，认为这体现了儒家形而上学重视体认的立场。这两个概念在唐宋佛教中并不鲜见，见性之用在《坛经》已多见，见体之用如《碧岩录》：天何言哉，四时行焉。

道家讲见独，但明代以来的儒者讲见体从未联系见独之说。用是依赖于体而起的，但不是离开体另有自体，用是生灭相、翕辟相、变动相，在用中见体，亦即证见实性。）剖析他，所以是纯粹知识的。道家曰主一，曰抱一，曰致虚极、守静笃，皆以此为究竟。

（小注：寂默者，本体也。然另一方面却必须施设现象界，否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。

尔时真体之自明自了，谓之证量，此非理智推度之境不待言。中国哲学思想，归于《易》所云穷理尽性至命。

见体亦多称证体，以下论之。（同上，第124页） 他认为科学尚分析，哲学尚证会。